“个人本位”与“类本位”张力中的人权观
关键词:个体性; 类本性; 个人本位; 类本位; 人权批判性
人类历史已进入大变革大调整时期，这一时期也是社会深陷分裂困境、现代性危机日益加剧的时期。传统政治国家中心主义正在被社会子系统的功能分化所消解，西方中心观念正在被人类命运共同体理念所取代，民族国家、主权国家各自为政的历史正在被“世界历史”所超越。西方式自由主义思潮陷入全面衰退通道，奠基于个人主义、理性主义和自由主义思想之上的人权观念也需要反思、重构和开新。人类命运共同体理念生成于中国文化，又奠基于马克思的“类存在”哲学基础之上，为我们超越西方式自由主义，形塑新的人权哲学提供了必要的历史视野和理论资源; 在“类本位”与“个人本位”张力关系中，人权方能克服历史局限性，因应人类历史之变作出必要调整。
在当今学术界，人权观问题可谓是观点繁杂、门派林立; 加之意识形态的对垒以及实践多样性的反馈与影响，要对其下一个定义是不可能的。但是，形形色色的人权观均与工业文明相伴而生，均是人类历史的产物，却是毋庸置疑的; 而凡属历史的产物，必有其历史局限性。
( 一) “个人本位”人权观的历史性
无论意识形态上如何势不两立，也无论历史文化上有何差异，现代立宪诸国均奠基于伴随文艺复兴而形成的人文主义以及诞生于 17、18 世纪启蒙运动的个人主义、理性主义、自由主义之上。在个人主义、理性主义、自由主义的反思、启蒙、淬炼下，自由、平等和民主等价值理念登上人类思想史舞台，既导致了封建专制制度和宗教 神权精神控制的土崩瓦解，又孕育了欧美资产阶级革命，还催生了其后世界各地的民族解放运动。在之后的现代宪治国家建设过程中，自由、平等、民主等共同价值毫无疑问就成了新型政治形态、法治形态的基础性、构成性和支撑性要素，尊重和保障人权就成了现代国家的正当性根基。
从现代政治与法治的正义观层面看，无论是马克思主义还是非马克思主义的政治自由理论，也无论是社会
主义国家还是资本主义国家的政治、宪治实践，均是从自由、平等、民主等共同价值出发而展开的，也就是说在逻辑起点和目标设定上是相同的。不同之处仅在于由于理论范式、意识形态偏好和基于国情背景、实践需要、发展时段不同而做出的战略选择差异。在“自由 － 平等”关系上，西方自由主义人权观选择自由权优先，而社会主义人权观选择平等权优先; 在“个体 － 集体”关系上，自由主义者选择通过个人利益最大化路径来实现整体利益的最大化，而社会主义者主张以集体的能力建设实现对个体的权利保护; 而在民主问题上，自由主义者往往选择精英代表制，而社会主义者则往往选择全民民主。而我们会发现，这两种路径在马克思所描述的人的自由发展史三阶段论中，均属于第二阶段的不同表现。
马克思对人类历史———也就是人的自由发展史———的理解，是建立在对 18 世纪虚构的“抽象人”的彻底批判基础之上的。他认为，“人是最名副其实的政治的动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”［1］(P.6)所以根本不存在孤立的单个的人，有的只能是“历史的”、“社会的”人。据此，他将人类社会划分为“人的依赖关系”形式、“以物的依赖性为基础的人的独立性”形式以及“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个体性”的形式［1］(P．52)。这三种形式分别对应人类历史的“族群本位”、“个人本位”和“类本位”发展阶段。人类历史进入族群本位阶段，人把自己与自然 界区分开来，形成了对族群的依赖、族群分治和对立; 人类历史进入“个人本位”阶段，人从对族群的依赖性中解放出来，从“身份”人转化为“契约”人，享有了主体性和独立性，个体在自由主义的历史场景中追求自己的利益， 推动了工业文明的发展，但也形成了对物的依赖性; 而人类历史进入“类本位”阶段，必然要超越我们当下所处的“个人本位”阶段，也就是马克思所界定的人类历史的第二阶段，因为对物的依赖性构成了人的自由的新障 碍。
人类摆脱对族群的依赖，走出“族群本位”而进入“个人本位”时代，是借助“人权”这一文明创造物完成的。“人权既是现代的创造物又是现代的创造者，是现代政治哲学与法理学在政治与法律上的创举。”［2］(P.18)说人权是现代的创造者，是因为其是人的主体性的哲学凭借与实现手段，而人的主体性又可以说是现代区别于前现代 的根本所在。“人成为世界的重心，他的自由意志成了社会组织的原则，他那无边无际、永不停歇的欲望被公众所认可。”［2］(P．18)人的主体性面前，族群意识被个体意识所超越，义务本位被权利本位所超越。哲学上的“主体 性”转化进现实，既体现为公法上基于个人本位的基本权利制度的确立，又体现为私法上物权、债权、人格权乃至知识产权制度的发达。“个人本位”人权观及其保障制度对西方乃至整个世界历史的进步特别是战后整个人类社会的发展影响深远、贡献良多，它为现代国家、为现代人的生活提供了价值基础和制度骨架，代表了人类在工业文明时代取得的思想、政治、制度成就的高度。可以说资本主义和工业文明催生了人权，又可以说是人权缔 造了资本主义和工业文明。
人权是伴随资本主义的兴起而孕育形成的，属于特定的历史范畴。“人权是历史的范畴。最初，它是针对国家权力、君权、神权对个人的人身、人格、财产及其他正当利益的蔑视、侵害、践踏而提出来的。”［3］“个人本位”人权观从文艺复兴时代的人文主义中获得“主体”证立，又从启蒙时代的理性主义、自由主义那里获得“内容”构 成，并在近现代国家立宪过程中实现了在制度与实践上的现实化，是历史的而非超历史的，因而也必然是有其局 限性的。
( 二) “个人本位”人权观的局限性
“个人本位”人权观在实践中形成了“承诺”与“落实”之间的紧张关系，其庸俗化与泛化泛滥已成为世界性公害，其根本原因在于“权利”对“公共善”的彻底否定，就在于其本身内含难以克服的对立分裂性。
人权观的对立分裂性，有着自古希腊以来深厚的哲学基础、科学验证和世俗经验的支撑。西方宗教自《圣经》开篇始就是以人与上帝的对立为逻辑起点的。西方科学自古希腊始就是建立在人与自然二分之上的。西方古代的城邦生活、中世纪的封建庄园制、近现代的民族国家也培育了人与人之间、国家与国家之间的界分和对抗意识。我们说传统人权精神是以对抗为内质、以分裂为外显特征的，其原因首先就在于“人权”是诞生于人类的对抗历史中的。一部人权史就是一部弱者与强者的斗争史，一部臣民与君主、下层民众与上层权贵、世俗与宗
教斗争的历史，一部弱势民族、国家与霸权民族、国家斗争的历史。以对立为鲜明特征的思考范式、科学理念、宗教及世俗生活体验，为理性能力的发展提供了源源不竭的动力，为探索自然奥妙、揭示自然规律提供了必要的视 角和进路，也为人的主体意识和现代性要素之形成提供了可能，为“个人本位”时代的到来提供了思想前提。在个体与国家二分基础上，现代国家得以证立，现代宪治与法治理论、人权理论得以证成。因此，“人权”思想与实践是先天内含对抗与分裂基因的。当今一切人权思想与制度成就均来自于历史经验，并受制于历史必然的局限，人类在实践上不可能摆脱现实生活的限制，这是人类的宿命。
从人权史维度看，“个人本位”阶段就是个人主体意识全面胜出和个人权利全面胜利的时代。①在这一历史时代，物质极大丰富，科技突飞猛进，制度文明日新月异，自由主义的“个人本位”人权观展现了强大的制度建设 功能和历史推进能力，人们曾欣喜若狂地宣称人类历史已经终结在自由主义制度上; 20 世纪末期的柏林墙倒塌、苏联解体等重大历史事件的发生，就曾被自由主义者视为自由主义的历史性胜利。但是，在世界体系理论的代表人物依曼努尔·华勒斯坦( Immanuel Wallerstein)看来，这些事件反而恰恰表明了自由主义的式微和终结，恰恰表明了人类历史已进入了后自由主义时代。华勒斯坦的视野是以作为标志年份的 1789 年为起点的，他对自该年份之后的 200 年历史进行了历史社会学勘察，认为“这一时期是自由主义这一现行世界体系的全球性意识形态———我称之为地缘文化———从胜利走向式微、从兴起走向最终消亡式微时期”［4］(P.7) 。在华勒斯坦看来，自由主义者本应是以维护基本人权为安身立命的意识形态的，而 200 年的自由主义历史却提供了反证，基本人权的提出是服务于少数人的，基本人权事实上也仍然是少数人的特权，“民族主义、种族主义和性别相结合，一道划定了受接纳者和遭排斥者之间的界限。”［4］(P． 383)自由主义造成的结构性缺陷必然衍生不平等和贫富分化的加剧，自由主义政治机制成熟老化也必然导致其早期的“人人自由参与”承诺的落空。
现代人权的庸俗化已经积重难返。人类文明发展是一个悖论不断加深、矛盾不断加剧的过程，尽管寻求统一性始终是思想家们矢志不渝的梦想。在所有悖论与矛盾中，人权又最具讽刺性。“人权已经发展成为一个虽无宗教之名而有宗教之实的西方新宗教。人权成为西方新宗教意味着西方现代性的完成以及随之而来的终结
( 完成往往意味着终结) 。”一方面，我们可以说当今时代是人权取得全面胜利的时代，因为某种程度上它已经替代了形形色色的意识形态，成为了国际社会和各个主流国家意识形态。另一方面，我们又可以说当今时代是人权彻底失败的时代，因为在此起彼伏的种族屠杀、恐怖袭击、对政治异见者的血腥镇压、对异教信仰者的规模化清洗和规模大大小小的战争面前，人权的进步是那样的脆弱和不堪一击，而且吊诡的是种种反人权的行为往往也是打着争取人权、保护人权的旗帜进行的。自由主义的“个人本位”人权观为现代政治提供了正当性，同时也成了政治庸俗化和人际分裂的工具。它既是政治家们攫取政治权力的工具，也是社会精英们巩固既得利益的工 具，还是民粹分子围攻一切现有秩序的工具［5］。
人权的泛化泛滥已成世界性公害。无论在发达国家还是在欠发达国家，人权泛化、泛滥已成为不能承受之 重。“权利表达的是人们的要求，而人的要求实在太多，世界和生活根本无法支付那么多要求被普遍化的权利， 世界和生活会被太多的权利压垮。”［5］人们借助宪法法律体系，建立起了从“自由权”、“平等权”、“参政权”到较晚近的“隐私权”、“环境权”以及新兴的“祭奠权”、“被遗忘权”、“如厕权”等等细密如网的、密不透风的权利金 钟罩，但到头来很多人却发现自己还是一无所有，还是生活在重重危险之中。伴随人权的节节胜利，人际矛盾、族群及国家间矛盾、人与自然的矛盾反而日趋激化。“人们对人权实践价值的普遍怀疑已经淹没了人权的精神。”［2］(P．5)
“权利优先于善”的全面胜出是导致人权局限性的根本原因。现代自由主义的“个人本位”人权观切断了与价值论的一切联系，并奉自己为价值，自始就意味着其必然被否定。“个人本位”颠覆了族群本位，个人权利优先于诸善乃至其他自然权利论、天赋人权论诸命题，其对前在历史的批判是深刻的，但其内在的、难以克服的矛盾也同样是深刻的。列奥·施特劳斯深刻揭示了自由主义权利本位的问题所在，其对霍布斯、罗尔斯批判的核
心要点在于，如果主张“权利优先于善”，就等于否定了诸善的优先地位，也就等于取消了所有价值，宣布了权利的无根据性或者任意根据性，这是西方走向虚无主义的根源［6］(P.22)。赵汀阳教授认为: “这个列奥·斯特劳斯问题提醒我们: 当不再以诸善作为依据，就不再有任何正当性的依据了，因此我们必须面对这样一个惊人的事实: 一向冠冕堂皇的人权根本没有价值依据。”［6］(P．22)施特劳斯检讨了古典政治哲学“善优先于权利”是如何经过马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭等人对现代性的开启而转化为“权利优先于善”这一命题的。他认为，从“自然法” 到“自然权利”再到“人权”这一逻辑连环，彻底扼杀了古典的自然正义问题，实现了对现代自由主义和个人权利 本位论的“无根性”和“无价值性”的证明。“施特劳斯抓住的正是这个自由主义与后现代共同的东西，即康德意义上的这个自主自足的‘自由’。在他看来，这个‘自由’正是‘虚无主义’( Nihilism)的问题。因为这个自主自足的自由实际先把人连根翻起，置于‘虚无’之中，然后试图在虚无中再建家园。”［6］(P．56)在这样的家园中，我们必然会陷入伦理不能的境地。
世界诸事物并非是非黑即白、好坏截然对立的。“我们在反观过去时就会看到，思想在某个方向上所取得的每一进步，都是以在别的方向上的退步为代价的。”［7］(P．22)“个人本位”超越族群本位、权利优先于诸善、个人完成自身的主体性建构，却是以对“公共善”和“正当性”的无视为代价，这是一种阶段性的、选择性的无视。“个人本位”人权观行进至今，已面临全方位挑战。
世界上任何事物的发展成熟必然意味着走向自我否定。西方自由主义的“个人本位”人权观已经成为人的 自由向更高形态迈进的束缚。伴随人类文明大变革大调整的加深，伴随民族国家、主权国家进入“世界历史”之 进程的加速，“现代性”赖以展开的个人主义、理性主义、自由主义意识形态乃至政治国家中心主义结构已经产 生基础性动摇，建基于其上的“个人本位”人权观内在的分裂与对立日益加剧，其历史局限性也必然愈加显现， 遭遇全方位的挑战就是必然的。
“个人本位”人权观陷入困境的历史原因在于人类文明的质变。这一质变在国内层面的具体表现是，现代 社会赖以存在、赖以建构、赖以演化的以个人本位、利益对立、个体性与社会性二分为主要特征的工业时代的文 明正在向以个人自由与社会利益平衡、各利益群体和谐共处、个体性与社会性相统一的新文明时代过渡。这一 质变在全球视野中的具体表现是，“民族国家”历史正进入被“世界历史”所取代的时代。传统意义的“世界历 史”本质上属于国别史的简单拼接，而新展开的“世界历史”将是人类命运共同体背景上的、真正一体化的历史。在此历史中，民族国家、主权国家的历史仍会存在，但它们仅将作为人类命运共同体历史的生动性和丰富性而存 在。
伴随全球化浪潮，人类文明多元时代进深发展，文化多样性成为了这个时代的主要特征，西方文化中心主义 已经四面楚歌，西方自由主义人权观面临双重挑战。挑战一方面来自于外部，亨廷顿教授预言的宗教与文明的 冲突日益加剧，伊斯兰教、佛教文明圈价值观构成了对基督教文明圈的强烈冲击与对抗。为回应来自四面八方 的挑战，西方学术界一直力图在理论上作出某些调适，以实现西方现代理论特别是自由主义人权理论的普世化、普遍化，层出不穷的后现代理论就是此种努力的表现。“但西方人权承载着太多的西方文化偏好”［5］，难以实现超文化、超历史的普遍化。挑战另一方面来自于西方内部的价值分裂，自由主义曾经是西方意识赖以凝聚的核 心价值，但面对当下经济萎靡不振、族群种族冲突此起彼伏、民族分离主义甚嚣尘上，面对右翼势力抬头、非法移民失控等问题的层出不穷，西方自由主义者曾断言———自由主义民主模式终结了历史———的论断就不攻自破了。西方社会面临的愈发严重的内外困境要求人们彻底反思西方文化中心主义的自由主义人权观。
西方人权观面临着因其文化独尊立场而导致的特殊挑战，而无论西方还是东方人权观，无论是北方还是南方人权观，还同时面临着由当下政治、社会变迁而导致的共同挑战。无论“个人本位”人权观差异有多大，它们都是以现代宪治理论为支撑的。从卢曼的系统论视角看，现代宪治以“结构耦合”方式链接政治与法律，法律为政治决断提供“合法性”，政治决断为法律提供“强制力”支撑; 宪法构造并维护现代民族国家政治权力与垄断权力的合法性证成; 宪法凝聚全社会“共识”，确认“差异”，巩固现代社会“功能分化”［8］。但在托依布纳看来，卢
曼式的“自创生”社会系统理论需要做出重大调整，因为经济、科学、传媒、医疗等社会系统由于封闭的“自创生” 运作而倾向于不断扩张自身固有的系统理性; 伴随“社会宪法”实践的展开，政治国家中心主义、自由主义宪治模式出现衰微; 又因为社会子系统具有“关门”效应，导致千千万万的人被阻挡在基本权利之外; 而在全球层面， 国际机构、超国家组织系统已完成了一体化并具有极强的扩张倾向，经济、科学、医疗、互联网的负外部性问题日 益突出［9］。托依布纳观察到的方方面面的社会功能分化日渐加剧，对传统国家的结构和功能造成重大冲击，以 之为政治前提和宪治支撑的人权理论和人权保障体系也越来越不牢靠了。
在传统宪治中，国家掌握政治权力，垄断金融、货币等经济领域核心规则与政策的制定权以及科技、教育、环 境、医疗、体育等领域基本规则的创制权，公民只有主体自由、主体自治和权利盾牌，以防范、抵御强大国家公权 力的侵害，保障基本人权与尊严。但随着社会功能分化加剧，公共权力正在由国家垄断形态向分散化、社会化、私人化形态加速演化，私人集体行动者不仅在日益紧密地参与公共权力的创制、运作，还在传统权力之外依靠自 身优势与资源创建自己独享的垄断性权力结构与运行体制。曾经是权利保障重要依靠的介于国家与公民之间的组织，正在由公民权利之友向其对立面———也就是大规模公共权力的拥有者身份———转化。在国际机构和超国家组织面前，能否主张基本权利? 国内日益“利维坦”化的私人集体行动者，是基本权利的享有者还是防范对象? 人权保护主要依靠主观请求权的传统宪治路径是否还能应付自如?
人工智能时代的到来，进一步刺激了政治国家中心主义的衰微，加剧了上述问题的复杂性。互联网、云计算、大数据、人工智能、区块链技术、物联网突飞猛进发展，其加速了“西方中心 － 他者附属”世界政治经济版图的历史性调整进程，其在加深全球化的同时也在撕裂全球化，在磨平已有差距与不公平的同时也在创造新的差距和不公平。它们正在缔造基于技术的全新的权利、权力形态和结构。大数据公司、超级技术平台正在成为新的权利( 亦是权力) 巨头。比如，“根据加利福尼亚州法律建立的纯粹私人社团———互联网规制机构 ICANN( 互联网名称与数字地址分配机构) ，就是一个很好的例子。时光荏苒，如今的 ICANN 已经发展出了功能代表制和地域代表制、各种分权形式以及针对域名分配问题的有效的‘司法权’。”［9］(P．65)ICANN 还建立了包括言论自由标准在内的基本权利标准体系。各种新兴技术把人类关系提升到前所未有的复杂高度，现代文明赖以建构的整 齐划一的公民与国家关系网络已分崩离析，智能利维坦的出现、形成及其衍生的法律、伦理、基本人权问题，向 “个人本位”人权观发起全方位挑战。适应工业文明时代相对简单关系的人权观已无法应对工业文明、信息化与人工智能文明叠加时代的复杂性。
上面的分析表明，如果继续推行西方文化优越论，人类文明不可能走出当下困境、实现永续发展。如果继续奉西方式自由民主模式为放之四海皆准的模板，那么所谓自由民主的各国面临的政治经济社会难题就不可能获 得合理解释。而如果继续偏执地奉行西方自由主义的“个人本位”人权观，人权作为近 300 年特别是战后人类文明发展的价值牵引机制也将失去方向与动力。科斯塔斯·杜兹纳指出: “在后现代社会里，历史是朝着人的解放目标线性发展的统一过程之观点就不再可信，人权的话语失去了早期的统一性和普遍性。”［2］(P．6)如何走出现代“个人本位”困境，其实早就引起了西方学术界的高度关注。比如有学者就认为，“他们在哲学中提出的‘主体间性’、‘交往关系’、‘生活世界’等等概念，都是为了从孤立的‘自我主体’困境中走出来，解决个体本位所造成的矛盾。”［10］人权，需要超越“个人本位”之局限，拓展其哲学基础。
西方历史在 18 世纪完成了它的第一次质变———由族群本位向“个人本位”的质变，共同体的善让位于个人权利，开启了“权利优先于善”、“个人本位”一统天下的历史。而当今社会已深陷分裂困境和价值虚无主义危机。这预示着人类历史又到了新的质变的临界时刻，人类历史时空转换的窗口期已经来临，我们需要从共同体理念和“类存在”哲学中汲取智慧。
( 一) 共同体理念对人权基础的拓展
人类命运共同体理念生成于中国文化之中。中国文化自始就内含天人合一、和而不同、天下大同等思想，在漫长的发展进程中又淬炼而成了独特的世界观、宇宙观、人际关系、身心观，对外来文化和异域文化持平等尊重
态度，主张身心和谐、人际和谐、人与自然和谐，主张多元文化相互包容、求同存异、共生共长。人类命运共同体理念是中国文化与世界主义、国际主义等人类思想在当代的集中表达，这一理念谋求人与人的和美共荣，谋求族 群与族群、宗教与宗教、国家与国家的和平共处，谋求人与自然的琴瑟和鸣。这一理念与源自西方的对立、对抗精神形成必要的理论对照与张力，为人的历史、世界历史向更高层次迈进提供了新的可能，为人权超越“个人本位”阶段提供了必要的理论资源。
当然，基于对现代性反思基础上的人类命运共同体理念并不是对中国传统文化的简单摹写与反向回归，更 不是主张回到近代之前的“族群”意义上的“共同体”观念上去。中国传统和合文化本质上是马克思意义上的族 群本位文化，其具有族群意义上的“类”的思考倾向与结构特征，但因其自身韧性特质和历史境遇特定性原因， 未能实现向“个体本位”历史的自主质变就遭遇了西方现代性的冲击。中国传统文化重视人与人之间、人与物 之间的相互联系，在思维模式上具有整体性偏好，在伦理上重视主客体交融和“关系”维度的思考，但其先天不足———未经“个人本位”历史阶段的淬炼———也决定了其与基于对现代“个人本位”批判基础上的后现代意义上的人类命运共同体意识是根本不同的。人类命运共同体理念奠基于马克思的“类哲学”之上。“类哲学”不仅超越“个人本位”权利哲学，更否定中国传统哲学。
人类命运共同体理念生成于中国，但在世界诸文明中也有丰富的表达，因而是属于世界的。共同体思想在 西方与东方一样源远流长。亚里士多德可以说是共同体思想的首倡者，虽然他所关注的“城邦”意义上的共同 体带有时代局限，但他提出的人在本性上是政治的动物、个人必须处于共同体中之中、人生来就有合群的天性、人的本性是社会性等著名论断，还是构成了人类命运共同体的基础性命题。古罗马帝国一统天下的努力以及适 用于一切民族共同体的万民法的编撰，奥古斯丁 22 卷本恢弘巨著《上帝之城》中规划的蓝图，乃至圣西门、傅利 叶空想的背后，无不透露着“共同体”的理想与追求。一战后成立国际联盟，二战后颁布《联合国宪章》、成立联 合国，乃至国际共产主义运动，也都是构建人类命运共同体的尝试与探索。在“共同体”思想谱系中，黑格尔在 批判已有学说基础上，“超越了将国家与社会看作实现个人利益的工具的社会观念，而是把关注的重心转移到了共同体身上。”［11］(P.288)而马克思则从人的应然的、普遍的“类本质”出发而非异化人格出发、从经济基础而非习俗、传统的共同性出发，完成了对“个人本位”的理论超越，实现了人的特殊性与普遍性的统一，完成了人类命 运共同体的哲学基础建构。
( 二) “类存在”哲学对人权观哲学的拓展
“现代宏大的自由主义叙述衰竭以后，批判的方法会采用什么样的人权类型来扩大社会关系?”［2］(P．15)笔者认为，从人的“类本性”①———也就是超越了人的自然性、实现了人的普遍性和社会性相统一的人性———出发，重建“个体人”与“人类共同体”相统一的关系，就可以将人权观从其对立性与分裂性困境中解放出来，实现新的更高层次的统一性。人，按其社会实践性而言，是一种“类”的存在。说人是一种“类”的存在，在所指的表层上，是指人与非人的一切( 自然界及自然界的一切) 是性质不同的存在; 在所指的深层上，是指“在一切存在中唯有人才能自身存在于类的联系中，而且能够自觉地把自身当做类来看待，以类为自身活动的内在规定，并有意识地在自己的行为中去贯彻”［10］。“类存在”是一个面向未来的具有完满属性的哲学概念，是在根本上强调人的主体性、自由和尊严，强调人能够通过“自觉的有意识的活动”创造自己的属性、生活关系乃至整个世界。基于马克思主义的“类存在”哲学思想是人类命运共同体理念的基础，其对工业文明时代基于对立基础上的人权观的反思与批判是最为深刻的。
某种意义上，我们可以说整个人类思想史都是在解决人类内部不同层级以及不同层级之间的对立与分裂问 题。但在马克思之前，各种学说的努力均是在抽象层面上展开的，最终都导致了不可克服的矛盾，都陷入了更深 刻的对立与分裂之中。早在 20 年前，高清海先生就极具前瞻性地预见了人类文明转向时代的到来。他基于对马克思主义的精深研究和对现代性矛盾的深刻洞察，提出了“类存在”这一哲学概念: “在从族群本位经过了个
体本位的发展之后，进一步也必然要走向自由人联合体的发展阶段，这是由人的‘类’本性所决定不可避免的去向。”［10］由人的类本性决定的存在就是“类存在”。“类存在”哲学是我们重新认识“人”，认识人与人关系的哲学基础。
人类走出“族群本位”进入“个人本位”时代，是人类文明的一大飞跃; 而由“个人本位”迈入“类本位”时代， 更是人类文明的质变。“人的‘类本性’表明: 人的个体化生命，只能存在于同他人生命的内在统一的一体性关系中; 人作为人的本性，只能存在于同外部世界即人的对象性存在的内在统一性的一体关系之中; 而且这种一体性的关系不但构成人的有意识的活动的对象，同时还是人的自为活动所遵循的一个基本原则。”［10］之所以说人本质上是一“类存在”，还因为人的本质中内含着对自由的无限可能性的不可遏制的追求。如马克思所说: “一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”［12］从国际主义精神中、从世界公民思想中、从人类命运共同体理念中、从国际人权宪章及其执行机制的发展中，我们均能够 发现人类意欲突破已有限制、实现更大自由的强烈欲望。当下，如果说人类的存在也是一种基于“类本性”的存 在的话，只能算是非统一性的“类存在”，是一种初级形态的“类存在”，是以民族性、种族性、国家性为属性的有 限的“类存在”，在权利观念上，就必然表现为以对抗与分裂为特征、为架构、为工具，乃至为目标。“类存在”哲 学要求超越传统民族国家局限，包括且不限于摆脱民族、种族、国家的利益局限。“然而，这并不意味着‘族’的 维度的消失，以文化为纽带的民族国家有其存在的必要性，问题只是在于民族主义要从封闭狭隘走向开放，从而与人的‘个体’意识与‘类’意识形成良性互动的关系。”［13］
在理论层面上，“类存在”理论要求重新检视当下诸人权学说价值的特定性和功能的有限性。传统人权观 的对抗与分裂性存在于各种人权学说之中。天赋人权说或曰自然权利说，是对抗宗教神权和封建特权的理论工 具，其在完成特定历史任务后，已基本退出了思想史舞台。功利主义法学派提出的“法赋权利说”强调一切权利都是法律赋予的。边沁就认为，“权利是法律的产物; 没有法律也就没有权利———不存在与法律相抗衡的权利———也不存在先于法律的权利。”①此学说坚持规范主义法学立场，因其必然导致法律与社会关系的紧张与对立，亦备受诟病。“哲理人权说”从抽象的人性出发推演人权规则，在进入实践层面时必然遭遇无穷的困境。
“商赋人权说”看到了近现代意义的人权与资产阶级反封建特权和资本主义商品经济之间的历史性联系，其根据是马克思恩格斯的论断———资产阶级的要求“就很自然地获得了普遍的，超出国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权”［14］。其实，马克思在这里正是要否定资产阶级权利观的对立、分裂本质。从被批判的对象推导出正面的权利观，逻辑上是错误的。
诸种权利观在限定其理论目的———比如为法律与社会变革、为法定权利实现、为当下权利体系构建现实主义的基础———等前提下，都是有其合理性的。但是，任何一种学说如果缺乏对人类当下向“世界历史”演变趋势的体认，均是不可能对自身面临的问题提供有益答案与方案的。传统个人本位人权论者也往往是人权原教旨主 义者，常以固守自由权本位为荣，并以此确立人权的道德高地。但在面对庞大的贫困数字、传染病蔓延、婴幼儿和产妇死亡率居高不下时，在面对众多国家因金融危机导致经济停滞衰退进而引发对外冲突四起、对内教育医疗民生体系崩溃等局面时，这一人权的道德高地也就瞬间坍塌了。个体权利和集体权利、公民政治权利与经社文权利不是对立的而是统一的，各项人权保障制度、目标与政策应是彼此协调、均衡。无论是自由权还是平等权，抑或是同属于连带性人权的发展权、和平权、环境权，其目的都是“实现人的全面发展”，都需要获得理论上的同等关注。
在实践层面上，“类存在”理论主张超越东方人权观和西方人权观对垒，各种人权观从对抗走向合作，各类人权实现协调融合发展。虽然我们说人类历史正在从民族、国家历史发展阶段向“世界历史”发展阶段迈进，但不容否认的是，世界利益格局的基本盘仍然是并将长期是以“次类存在”为基本格局和样态的，国际主义、世界公民、人类命运共同体等理念不可能在较短时间内将利益对抗、分裂格局转化为现实的统一性。但是，如果没有
“类存在”统一性的指引，冲突、恐怖主义、战争将不可避免，世界将陷入历史性灾难之中，人类政治将重回兽性 野蛮，因为人类文明在今天达到的复杂程度和高度同时也意味着人类空前的自我堕落、自我破坏和自我毁灭。在这个过程中，失却了“类存在”统一性的指引，人权不仅不可能成为人类文明升华进步的动力源泉，反而有可 能成为人类进入深度对抗与分裂、重回兽性野蛮状态乃至走向自我毁灭的武器。人权要免于被各类反人类思 潮、各类极端宗教势力、各类霸权和各类庸俗政治所滥用，就需要奠基于“类存在”哲学之上，就需要拥有人类命 运共同体意识，就需要摒弃东西方权利观的对垒，在和平、发展、公平、正义、民主、自由等共同价值①之上，推进 人权事业的进步。
人的“类存在”的基础是类特性，而类特性可以说是“人性”的同义语。人们对“人性”一词之所指和能指虽然众说纷纭，但在讨论人类社会基本问题时又总绕不开它，这还是体现了人们的一种态度或诉求———那就是人应有可以把握的最低限度的统一属性。正如李步云先生所言: “尽管人与人之间的天性、德性与理性有差异，但人类共同的人性是存在的，也是可以为人们所认识和把握的。”［15］高清海先生则使用“类性”这一概念指称此种可以把握的人性，他指出: “‘类性’把人从动物区分开来，我们因此也就必须从类的本性去理解人，只有从类性了解人性，把人性了解为类性，才能抓住人同物的真正本质区别。”［10］人性既不是纯粹的自然性，更不是超历史的，而是自然性与社会性、抽象性与具体性的统一，由此出发，就可以确立关于“人”的基本认知和人权的逻辑起点，就可以找到各种人权实践对话、沟通的基础。
人的“个体性”与“类本性”相统一构成人的“类本质”。“‘类本质’是人的本质的统一性，不但必须以个体的差异性、多样性乃至对立性为内容，而且它也只能在无限多样的个体性中去体现自己、实现自己、完成自己。”［11］人类“类本性”所体现的统一性并不是“类存在”与个体具体存在的简单的、直接的统一，“类本位”哲学并不主张世界的简单的统一化，它不仅不否定差别和对立，恰恰相反，其以差别和对立为统一之前提。
我们主张建立人权观的“类本性”基础、强调人性的共同性，也不是要谋求“次类存在”共同体要有统一的人 权规则和人权发展道路，而是主张在人权问题上，国际层面上的各个国家、国内层面上的每一个体应持“类本 性”、“类存在”理念对待人权，而非以无限的相对主义消解人权的价值，进而消解人本身。“类本性”、“类存在” 是人权得以成其为人权、人权获得其自身统一性的根本所在; 而同时，人权的统一性( 也就是人的统一性) 又必然是通过人权的多样性、丰富性而予以实现的。世界上不同国家、不同民族、不同文化圈中的人们对美好生活的 向往是一致的，免于饥饿、免于强制、免于恐惧的自由是人们的共同追求与梦想。但是实现这一梦想的方式、方 法又是无限多样的，并没有统一的模式。另外，人权统一性与特殊性的关系是开放的而不是封闭的，是动态的而 不是静态的。美好生活的内容、自由的宽度与深度会伴随社会的发展不断丰富，人类需求是由少到多、由简到 繁、由低级到高级、由旧质到新质的动态变化的，没有适用于一切时代的超社会、超历史的自由与人权标准，应当 动态地而不是静态地看待人权理论、人权保障体系和人权实践。
“类本位”与“个人本位”之间是张力关系，而不是简单的替代关系。在学术史中，“代”的划分方法往往会使人不自觉地误认为代与代之间是否定关系、替代关系，但在笔者看来，应是后代虽超越但仍涵摄前代。②人类发展史上的“族群本位”、“个人本位”、“类本位”之间的关系同样应作此理解。相对前一形态而言，后一种人类文明形态是超越而不是替代，是涵摄而不是排除，是升华而不是下降。为适应资本主义的发展需要，作为客体性 附属物的人摆脱了狭隘的族群关系，走出族群本位进入“个人本位”时代。如果没有“个人本位”论，人将无法走出族群本位时代，个人将永远被作为手段而不是目的被看待，近现代文明就不可能发生。但每一个体生于自然之中但同时又都是历史的产物，那种将个人视为单个的、孤立的个体的看法是 18 世纪的虚构，纯抽象的、原子化
的无“历史”的个人是不存在的。马克思曾批评道: “在他们看来，这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。因为按照他们关于人性的观念，这种合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的。这样的错觉是到现在为止的每个新时代所具有的。”［1］(P． 5－6) 实践意义上的“个人本位”一定不是抽象的、“无历史”的个人的本位。
“类本位”对“个人本位”的态度也同样如此，它并不是要替代“个人本位”，而是以之为前提、以之为必要对立面的，进而言之，人类文明将进入的类本位时代，一定是在其与“个人本位”之间形成良好张力关系之时，才能到来。“在当今时代，我们要深入理解并解答人类内部复杂的矛盾关系，的确不能笼统含混地把‘人’或‘类’作为思想坐标，而应当将其界定为‘个人’、‘人类’以及介于这两者之间的‘共同体’这三个思想单元及其统一，事实上，他们各自都有不可替代的思想和行动的基本‘单位’的意义。”［13］个体之间、民族国家之间，既充斥着竞争和斗争，又是共存与合作的。否定前者，人权要么会成为不可及的幻影，要么会停滞不前; 而否定后者，人权要么会成为暴虐的工具，要么会陷入崩溃。
最后，需要特别强调的是，从“类哲学”出发，强调“类本位”对“个人本位”的思想牵制和张力支撑功能，并非主张在现实世界的制度设计上简单地实现向“类本位”的转变，因为如果那样，“类存在”哲学、“类本位”思想就会庸俗化为集体压制个体、国家凌驾公民的根据。高清海先生认为: “人类今天面临的已是在充分发挥个人主体作用的基础上，如何从‘个人本位’向类本位转变，如何把个人主体提高到类主体，即向更高的第三形态自觉的‘类主体本位’方向发展的问题。”［10］这一思路为我们提供了人权哲学上的澄明，而非人权制度设计上的具体方案。须知，哲学需要的是理性的形上的澄明，而现实需要的是形下的理性澄明与现实可操作性之间的良性耦合，意欲用“形上的澄明”直接替换、改造人权现实世界，则一定会走向理性的反面。
人类进入了命运与共的时代，马克思“类存在”哲学为彻底反思传统人权哲学提供了重要工具，其可以为人 权理论开新所需的张力关系提供必要的哲学牵制，使之拥获更强的现实回应能力和理论解释力。笔者主张，要 重视“类存在”、“类本性”对于人权开新的意义，但如果放弃“个体性”、“个人本位”之张力牵制，“类本性”、“类 本位”在理论上将完全是虚幻的文字游戏，在实践上将导致历史的倒退。笔者主张基于马克思，引入“类存在” 维度重建现代人权观，并非是主张一种“集体性”的人权观，更非要强调集体对个人的否定，恰恰相反，而是强调 要面向“类存在”本质，实现每个人的全面而自由的发展，从而获得无限的可能性与真正的普遍性，实现个性与 个性、个性与普遍性、个人与社会的本质统一。所以，并不是简单地主张在具体制度构建上要以“类本位”人权 观取代“个人本位”人权观、以“集体性人权”压制“个体性人权”、以“社会性权利”淹没“个体性权利”。
面对现代人权胜利与失败交织悖论，杜兹纳旗帜鲜明地追怀、期冀自然法与自然权利的批判性的回归，但正像他自己认识到的那样———“过去是异乡，其语言已灭亡”［2］(P．404)，自然法与自然权利的历史使命已经完成，其不可能再起死回生了，但是其内在的生生不息的人权批判精神却历久弥新。“当人权失去了乌托邦的目标时， 人权也就终结了。”［2］(P．408)人权如果失去了“未来”乌托邦的牵引，其价值就将真正终结。按照马克思的观点，只有人类发展到高级阶段、人发展成为高级生命体的阶段，才能实现“个体性”与“类本性”的真正统一。我们倡导以“类本性”抵御“个体性”极化倾向，倡导重拾人权的批判精神，在“个人本位”与“类本位”的张力关系中确立新的人权观，以寻求人权价值的升华之道。
［1］《马克思恩格斯文集》第 8 卷，人民出版社 2009 年版。
［2］［美］科斯塔斯·杜兹纳:《人权的终结》，郭春发 译，江苏人民出版社2002年版。
［3］张文显:“论人权的主体与主体的人权”，载《中国法学》1991年第5期。
［4］［美］依曼努尔·华勒斯坦等: 《自由主义的终结》，郝名玮、张凡 译，社会科学文献出版社 2002 年版。
［5］赵汀阳:“‘预付人权’:一种非西方的普遍人权理论”，载《中国社会科学》2006 年第 4 期。
［6］甘阳: “政治哲人施特劳斯: 古典保守主义政治哲学的复兴”，载［美］列奥·施特劳斯: 《自然权利与历史》， 彭刚 译，生活·读书·新知三联书店 2003 年版。
［7］［美］列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》，彭刚 译，生活·读书·新知三联书店 2003 年版。
［8］陆宇峰:“‘自创生’系统论宪法学的新进展”，载《社会科学研究》2017 年第 3 期。
［9］［德］贡塔·托依布纳:《宪法的碎片———全球社会宪治》，陆宇峰 译，中央编译出版社2016年版。
［10］高清海:“人类正在走向自觉的‘类存在’”，载《吉林大学社会科学学报》1998年第1期。
［11］李义天、曲伟杰:“共同体的思想谱系与马克思的现实立场”，载《马克思主义哲学论丛》总第 6 辑，社会科学文献出版社 2013 年版。
［12］《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社 2017 年版。
［13］张曙光:“‘类哲学’与‘人类命运共同体’”，载《吉林大学社会科学学报》2015 年第 1 期。
［14］《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社 2012 年版。
［15］李步云:“论人权的本原”，载《政法论坛》2004年第2期。
